Villages vietnamiens tradition et modernité

J’ai découvert un texte, que je trouve instructif concernant les villages vietnamiens, il est un peu long, mais l’étude est intéressante, j’espère, qu’il vous intéressera. cordialement:

VILLAGES VIETNAMIENS ENTRE TRADITIONS ET MODERNITE
TOUTE UNE PALETTE DE COULEURS
par John Keinen

Lang To est l’un des nombreux villages du delta du fleuve Rouge, au nord du Vietnam. Khanh Hau se trouve le long de la grande route de Saigon vers My Tho, dans le de la grande ville. Pour s’y rendre, il faut quitter la route princiipale et suivre un chemein de terre qui mène par des rizières et des petits ponts, jusqu’au portail du village.
À distance, le village du Nord ressemble à une forteresse imprenable: un portail en pierre et une haie de bambou avertissent le visiteur que le village a ses béton munis de haut-parleurs, des vélomoteurs et des antennes de télévision indiquent que les habitants gardent le contact avec le monde extrieur. Le village du Sud est plus accueillant en raison de son habitat linaire – typique, dans la région – le long des canaux et des chemins. Le portail semble un peu perdu dans le paysage Nord. Les cours et les maisons sont rarement entourées de murs de pierre et la répartition apparemment désordonnée des habitations donne au village un aspect beaucoup moins fermé que celui des villages du Nord.
Le style des maisons du Nord est différent de celui du Sud. En général, ce ne sont guère que des espaces rectangulaires en pierre avec un toit de tuiles. Trois portes de véranda donnent accès aux pièces de séjours et aux chambres. Du côté gauche de la cour qui, pendant les récoltes, fait office d’aire de battage, se trouvent une cuisine, un local qui sert à la fois de porcherie et d’étable pour les cochons et les animaux de trait, ainsi qu’un espace pour les outils agricoles. Juste en face de la maison, d’un jardin luxuriant avec des légumes, des buissons et des fleurs . Le béton matériau de construction dans le delta nord. Il n’est pas rare de trouver une terrasse sur le toit et il arrive assez souvent que la disposition des différentes chambres. À Lang To, le village du Nord, on désigne les maisons de type sud-vietnamien par le terme ‘style Saigon’. La chaume, de jonc ou de bambou, plus le village est riche.
Presque partout dans le monde, on constate que les habitants des campagnes mènent plus ou moins la même vie avec toutes les conséquences que cela peut avoir. La plupart sont paysans et chrissent leur autonomie. Ce sont finalement de petits indpendants qui attachent surtout de l’importance à leur bétail et à la culture de leurs terres. Pourtant, ce sont presque toujours des étrangers qui contrôlent l’activité agricole.
Chaque village a son dieu protecteur qui est vénéré sur son autel dans la maison commune (dinh village contre ses ennemis et contre les influences néfastes. Une fois par an, il quitte sa Dinh et est porté lors d’un cortège cérémonial jusqu’à l’étang du village, culturelle de la Doi Moi, ces rituels ont été réintroduits partout. La plupart des dieux du village sont des héros de liberté mystifiés appartenant à la longue histoire des guerres du pays. Dans certains villages du Nord-Vietnam, des hommes et des femmes se sont disputés à propos du remplacement éventuel du dieu de protection traditionnel. Les hommes voudraient notamment le remplacer par Ho Chi Minh. c.s.
Gentilshommes brigands, seigneurs de la guerre, grands propriétaires terriens et collecteurs d’impôts ont été et demeurent encore un fléau. Fournisseurs, gros acheteurs, banques, ventes à la crie, labels Eco et autorités nationales et supranationales incarnées par des commissaires à l’agriculture et des cadres de parti empoisonnent la vie des paysans modernes.
Dans les années 1920, l’anthropologue américain Robert Redfield a décrit un village dans l’état mexicain terres et travaillaient en collectivité. L’étude de Redfield sujet par un chercheur plus récent, Oscar Lewis. D’après Lewis les paysans de Tepotzlan ne vivaient pas en collectivité –– mais en petites unités isolées, réparties à travers le pays. Vingt ans plus tard, les paysans se méfiaient tant les uns des autres qu’ils parvenaient tout juste à faire front en cas de conflit avec des grands propritaires terriens ou des fonctionnaires de l’état1. La différence entre les deux études est surtout due au fait que Lewis avait entamé ses travaux sur le terrain près de vingt ans après Redfield. Les changements sociaux et culturels nots par Lewis étaient, notamment, la conséquence de bouleversements démographiques et économiques. Tant comme presque partout dans le monde, avaient partiellement adapté leurs habitudes au mode de vie d’autres groupes sociaux. Les traditions étaient cependant bien respectes, mais pas à n’importe quel prix. Les paysans vendaient leur blé ou leur riz en ville s’ils ne voulaient apprenaient à respecter les autorités religieuses et politiques sous peine de se faire confisquer leur bétail et leurs terres. Pourtant, la vie au village était tout à fait différence de la vie citadine. Là où, en Europe, l’agriculture n’est plus le moteur de l’économie depuis une centaine d’années, elle l’est encore dans de nombreuses parties d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. Il n’est donc pas si absurde de considérer, de l’extérieur, le paysan et son exploitation comme le principal critère pour jauger une société. Mais cette façon de voir fausse aussi la donne. La solidarité tant vanté du village a perdu beaucoup de son influence, du fait des grands bouleversements un processus de dissolution que nous pouvons expliquer, d’une part, par des termes tels que « urbanisation », « individualisme », « autos » et « industries »; d’autre part, partout dans le monde, des autorités centrales ont ‘civilis’ les campagnes en y construisant des commissariats de police et des écoles. Cette évolution a débuté en France, juste après parties du monde également, des autorités coloniales et post-coloniales ont poursuivi avec détermination cette »civilisation ». Dans la seconde moiti du XXe s’est ajoute une nouvelle évolution, que nous avons désignée par le terme très généralisateur de globalisation » générée en fait, par l’invasion des médias électroniques et, en particulier, de la télévision. Déjà dans les dans les villages les plus éloignés du Vietnam, de trouver quelqu’un qui n’ait jamais vu de match de football européen à la tlvision2.
L’idéal d’une communauté villageoise harmonieuse, presque démocratique, qui aurait existé avant l’arrivée dans les livres et les articles qui traitent de la campagne vietnamienne. Tout comme aux XVIIe et XVIIIe siècles, l’aspiration à une société idéale fut exprime, en Occident, par une référence à l’Arcadie des Grecs anciens, on retrouve, dans de nombreux écrits d’érudits vietnamiens et étrangers, mais aussi dans la littérature populaire, une image assez définitive d’une société rurale qui serait caractérisée par un immobilisme avéré et un ordre social rigide. La société vietnamienne traditionnelle correspondait, dans cette vision, à un espace administratif immense à l’intérieur duquel des villages et une poignée de villes étaient, géographiquement, nettement repérables et étaient administrés à partir d’une capitale, par une cour royale ou impériale qui employait des fonctionnaires pour s’occuper de la gestion quotidienne. La structure politique du village ressemblait, selon cette représentation, à une pyramide avec, au sommet, un conseil de notables du village, suivi directement par un groupe de fonctionnaires de l’Administration et, à la base, une masse non différenciée de paysans laborieux (voir entre autres Tran Ngoc Them 2001: 236-306). Dans cette structure hiérarchique, un villageois ne pouvait monter ou descendre que s’il était inscrit au registre fiscal, ce qui signifiait en général que la personne en question possédait des terres. C’était, pour les villageois, la seule façon d’occuper une fonction publique et d’appartenir, au bout d’un certain temps, au groupe des notables du village. Ces (Dinh ) où l’on vénérait le dieu titulaire ou les génies protecteurs du village. C’était ces notables-là qui figuraient, en général, dans les rapports officiels des magistrats et des fonctionnaires coloniaux; ils étaient non seulement propriétaires de modestes parcelles (de l’administration à la pension (mandarin) et savants confucianistes (homme de lettres ou nha van) – vieil homme sage et d’examens imprial que les empereurs vietnamiens reprirent sous le régime coloniale chinois Des mêmes écrits, il apparaît que le chef du village (ly truong) et ses assistants devaient rendre des (hoi dong ky muc) et que les dignitaires du canton, du district et de la province étaient considérés comme des serviteurs importants de l’état. Par contre, aucune précision n’était généralement donne à propos des origines sociales de ces notables, de leur famille et des membres de leur clan ou à propos de leur ascension sociale. En général, le chef du village était, non seulement administrateur, mais aussi chef de la police et, il n’y a pas si longtemps encore, également collecteur d’impôts. Ces différentes fonctions lui confraient une position de pouvoir énorme, à l’origine de maintes querelles.
Outre cette représentation statique accentuant clairement la mobilité sociale réduite dans la société pré-coloniale, il était souvent aussi question d’une sorte de vacuum qui existerait à côté du monde habité. Vagabonds, autrefois – et c’est encore le cas aujourd’hui pour les immigrés illégaux et dissidents – comme un danger pour la stabilité de la société et placés en dehors de l’ordre officiel. Très régulièrement, et pendant de longues périodes, une grande partie de la population prenait la fuite. Les gens étaient chassés de chez eux par les privations causées par des inondations ou d’autres catastrophes naturelles, par des guerres entre souverains locaux ou, tout simplement, parce que la pauvreté dans leur village devenait insupportable et qu’une seule alternative. Les autorités pré-coloniales et (post)coloniales ont, autant que faire se peut, banni cette image de leurs rapports officiels ou l’ont réduite à des incidents et décrite comme des troubles de la paix et de l’ordre social. Des changements de dynastie pouvaient s’interprêter comme la perte d’un mandat divin comme une forme de piraterie ou comme une variante locale du bolchevisme honni dans le monde entier. La dissidence et les croyances religieuses divergentes pouvaient être considérées comme une forme d’ingérence étrangère ou pire encore, comme terrorisme.
L’idal de la communauté villageoise qui reposait sur un mythe – celui de la société harmonieuse (lisez « démocratique ») avec un ordre social imposé, accepté de tous – a donc à donc un leurre, tout comme l’image du village stérotype comme une localité unique. Lorsque, dans les années 1880, les troupes expéditionnaires Rouge avec, dans leur sillage, des missionnaires et des scientifiques, ils ont trouvé une société en crise. Cette crise était le résultat des rapides changements géopolitiques impériale à Hue fut confrontée, vers 1859, à une diplomatie ’ pour la Métropole, une partie de ce gâteau impérial dégradaient les relations avec la Chine, ce voisin impérial, qui s’affaiblissait de plus en plus et dont le Vietnam était tributaire. Les empereurs de la dynastie mandchoue, qui avait ses racines en Asie Centrale, subirent de nombreux mouvements de révolte, tels que les Tai Ping dont les troupes sévissaient également dans les campagnes du nord du Vietnam. Des prétentions occidentales sur des ports ouverts au commerce avec l’étranger comme Canton, Amoy et Tianjin affaiblirent encore l’Empire du Milieu. En 1861, le royaume du Vietnam se scinda en deux à cause de l’ingérence française. Dans le sud, six provinces se retrouvèrent sous le contrôle français tandis que, dans le nord, des tentatives furent menées pour soustraire, au pouvoir royal, le territoire du centre du Vietnam qui s’étend à partir du fleuve Tonkin. Vers 1895, le Vietnam était subdivisé en trois parties : au Sud une colonie, appelée « Cochinchine », au Nord et au Centre, deux protectorats, « Tonkin » et « Annam ». Il s’agissait d’une fiction légale, qui revenait, en fait, à une colonisation. C’est vers cette époque que des scientifiques découvrirent que des villages du nord du Vietnam étaient entours de haies de bambou et que l’administration villageoise bénéficiait apparemment d’une grande part d’autonomie par rapport à d’autres centres administratifs comme l’administration de la province ou du domaine du vice-roi du Tonkin. Quand des notables du village voulaient exprimer leur indépendance vis-à-vis de centres politiques, ils utilisaient ‘le pouvoir de l’empereur s’arrête à la porte du village voulait exprimer leur indépendance vis-à-vis de centres politiques, ils utilisaient pour ce faire un célèbre dicton ‘ (phep vua thua le lang). Ils voulaient montrer ainsi qu’ils n’avaient que faire des interventions administratives et qu’ils voulaient, dans la mesure du possible, se débrouiller seuls avec le chef du village. La question qui préoccupe actuellement de nombreux historiens et sociologues est de savoir dans quelle mesure les communautés villageoises vietnamiennes pouvaient adopter une attitude indépendante vis-à-vis du centre politique. La haie de bambou en est une métaphore qui, dans la pratique, comportait néanmoins de grandes limites. La haie de bambou n’empêchait pas, par exemple, que des puissants locaux comme des mandarins provinciaux ou des insubordination avérée à l’empereur ou à l’état colonial littéralement que les villages n’avaient plus de protection et étaient livrés aux unités militaires errantes ou aux bandits itinérants. Sans cette protection, des envoyés de la cour impériale, collecteurs d’impôts et contrôleurs chargés de surveiller la distillation illicite d’alcool, la préparation d’opium et le commerce sans licence de sel marin, parvenaient également à pénétrer jusqu’à l’administration villageoise pour demander des comptes au chef du village. En outre, les notables se gardaient d’attirer l’attention d’étrangers et tentaient, tant bien que mal, de régler leurs différends à l’intérieur de la haie de bambou. Cela entraina une répression de groupes sociaux qui disposaient de peu ou d’aucun moyen d’existence, sans parler de terres. Par conséquent, les paysans –dès qu’ils le pouvaient – trouvaient une excuse et partaient pour se bâtir une existence ailleurs. Bien entendu, cette migration prenait différentes formes. Certains faisaient l’aller-retour tous les jours, d’autres partaient pour plus longtemps et d’autres encore s’installaient de manière permanente avec toute leur famille dans des villages nouvellement fondés, auxquels ils donnaient souvent le nom de leur village d’origine. Des fournisseurs de main-d’oeuvre ouvriers, dans le Nord pour les mines et, dans le Sud, pour les plantations. Ces formes de migration volontaire, spontanée et forcée se sont produites de façon très régulière dans le passé, et existent encore aujourd’hui. Aucune autorité, quelle soit impériale, coloniale ou post-coloniale, ne pouvait se permettre de laisser cet exode suivre son cours. Tout était donc mis en oeuvre pour lier les gens, d’une manière ou d’une autre, à un domicile fixe. D’abord, les habitants obtinrent des s’ils s’inscrivaient au registre du village, ensuite les documents fiscaux firent office de papiers d’identité et, enfin, la migration vers la ville fut interdite. Plus tard encore, dans les années cinquante et soixante, les gens ne pouvaient obtenir de tickets de rationnement et de permis de travail qu’en se faisant inscrire dans les registres de population et de travail.
Lorsque l’on veut se prononcer sur la culture des villages vietnamiens, il faut donc toujours garder en mémoire l’analyse qui précède et être conscient du fait qu’une culture paysanne est basée sur un système de valeur, qui relève un rapport constant à la nature: « Un plus grand attachement à la terre natale; une attitude respectueuse envers les vieilles traditions; un frein aux aspirations individuelles au profit de la famille et de la vis-à-vis de la vie urbaine; une éthique sobre et liée à la terre » (Redfield 1930: 31).
Les rapports avec la nature, dont font également partie les moments de souffrance, de joie et de mort, donnent du sens à la vie, sous forme d’un processus d’apprentissage. Pour les paysans vietnamiens, les différents stades de la vie sont non seulement marqués par des évènements importants comme la naissance, le mariage et l’inhumation, mais également par les fêtes à connotations religieuses, qui réglent la vie paysanne. Dans le passé, la vie s’ordonnait autour des préceptes du bouddhisme ou, mieux encore, d’un syncrétisme désigné par le terme tam giao qui recouvrait les trois convictions religieuses : le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme. Bouddha est représenté dans des temples, des reliquaires, des chapelles, des sanctuaires et des pagodes, sous différentes effigies, mais apparait comme la réincarnation de Quan Am (Guanyin) dans des sanctuaires taoïstes ou sur des éminences et le long de la routes et de rivières. Dans le nord, on trouvera immanquablement, derrière le sanctuaire central, un espace dédié à la Terre Mère « Lieu Hanh », un personnage qui rapelle un passé pré-bouddhiste et qui est fondé sur les normes de la tradition paysanne.
Le centre culturel et politique de tout village vietnamien était, autrefois, la maison commune (dinh), l’endroit où l’on vénérait le génie protecteur du village et époque-là, l’administration siègeait à cet endroit et les villageois pouvaient y aborder des questions importantes devant un Conseil de Notables. Celui-ci était présidé par un ancien (tien chi) qui devait souvent partager son pouvoir avec le chef du village, peu important en titre. En réalité, ceux-ci faisaient tout pour augmenter leur pouvoir. La révolution, les réformes agraires et remplacé par un Comité populaire (Uy ban nhan dan). Un comité exécutif, soutenu par des membres du Parti Communiste qui dispose d’un circuit parallèle, règle les affaires quotidiennes. Les deux comités installent généralement leur bureau en dehors du centre du village, dans des locaux qui abritent également les cadres assurant la gestion de la coopérative agricole et où se tiennent des réunions importantes. Ce choix s’explique par le fait que quelques villages formaient une communauté rurale, également appelée village (xa). Ces communautés rurales sont le résultat d’une nouvelle division administrative réalise lors de la collectivisation de l’agriculture à la fin des années cinquante. Aujourd’hui, alors que cette restructuration est progressivement abandonnée et que les villages retrouvent leurs anciennes frontières administratives les chefs de village choisissent leurs choisissent de plus en plus souvent la maison commune pour y tenir des réunions importantes du Comité Populaire.
Le génie protecteur ou « dieu gardien du village » (thanh hoang), vénéré encore aujourd’hui à la maison un général important ou un prince, mais aussi un personnage mythique comme Ly Phuc Man, dont on ignore s’il était un humain en tant que tel ou la réincarnation d’une divinité de la rivière. De nombreux villages ont choisi comme génie protecteur un mandarin local ou un moine important, mais des esprits de l’eau ou des montagnes entraient également en ligne de compte3. Par ailleurs, la cour devait donner son accord pour la vénération du génie protecteur, preuve supplémentaire de l’autonomie relative des villages (pré)coloniaux4. Dans le Nord, la dinh ’un demi-millénaire, tandis que des bâtiments similaires dans le Sud n’ont pas plus de deux cents ans. Cela est certainement lié à l’arrivée relativement tardive de soldats et (paysans-) pionniers vietnamiens dans des régions qui appartenaient auparavant à d’autres civilisations. La Dinh les hommes commandaient. C’était non seulement la maison du dieu protecteur – en aucun cas une déesse –,mais aussi le lieu uù les anciens du villages se réunissaient et prenaient les repas de fêtes rituels. Les femmes n’y étaient d’ailleurs admises qu’une seule fois par an, en visite officielle, à la condition qu’elles aient atteint l’âge et le statut requis. Le jour anniversaire de la naissance d’un fondateur supposé ou dieu protecteur, des femmes pouvaient également y montrer leur respect à une femme, sous l’apparence d’un général célèbre comme Dame Trieu ou comme les soeurs Trung, les rituels étaient immanquablement exécutés et contrôlés par des hommes.
Si, dans des villes comme Hanoi, les grands monuments témoignent de la culture religieuse du Vietnam, au village, la maison commune et le temple (chua) sont les centres de la vie sociale et spirituelle. Les trois principaux courants spirituels du Vietnam – le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme – s’entremêlent ici pour former une religion populaire où le culte des ancêtres et le culte des esprits occupent une place tout aussi importante. Bon nombre de Vietnamiens ne sont pas du tout conscients, dans leur vie quotidienne, de ce mélange qui, au fur et à mesure que l’on descend plus au Sud, est en outre influencé par des éléments hindouistes et théravada-bouddhistes. Le culte des – et donc aussi de la culture villageoise – et symbolise l’attachement de tout Vietnamien à son passé et à son futur. maison commune que dans le temple. Les familles les plus importantes montrent leur respect au Bouddha, à la maison commune, à travers la vénération du génie par le biais des autels chargés d’offrandes.
Si la Dinh était, depuis la nuit des temps, un domaine réservé aux hommes, le temple, quant à lui, était le territoire des femmes, spécialement des paysannes jugées assez pures pour être « aptes au rituels. Elles sont héritières de la tradition qui a été téablie récemment après de longues années de guerre, de privation et d’ingérence de l’état.
‘Il faut en premier lieu appliquer les préceptes de au marché (en relation avec d’autres) et, enfin, au temple (en relation avec Bouddha)’ dit un vieux proverbe vietnamien.
Les temples dans le Nord ont un panthéon complexe de statues. Celles-ci illustrent les différentes phases de la vie de Bouddha, son histoire, sa réincarnation, et offrent des représentations du monde panthéiste du taoïsme et du culte de la Déesse Mère Lieu Hannh. Au fur et à mesure que ces lieux sont plus éloignés du delta du fleuve Rouge, les influences d’autres courants spirituels augmentent. Dans les villages où vivent principalement des catholiques, comme dans les provinces côtières Nam Dinh et Ninh Binh, l’église rivalise avec la dinh’ commune traditionnelle. Dans le centre du Vietnam, la vieille culture cham est dominante, tandis que dans le Sud, le Bouddhisme hinayana, beaucoup plus orthodoxe, commande une plus grande sobriété dans Dans le Sud, on rencontre, en outre, les temples cambodgiens multicolores du Cao Dai (wat) et les sobres de Hoa Hao. C’est pourquoi les villages du Sud donnent une impression beaucoup moins fermée.
Outre la dinh et le temple, d’autres lieux de vénération religieuse existent. D’innombrables temples, sont dédiés à la mémoire d’un empereur défunt ou d’un général ou mandarin déifié qui a fait quelque chose de particulier pour l’édifice. Des sanctuaires sont aussi dédiés à des esprits bien intentions de héros défunts ou d’importants dieux du ciel, de la terre, de l’eau et des montagnes et les gens implorent souvent les faveurs d’autres dieux et esprits près d’une grotte, d’un arbre creux ou d’un petit bois. Cela explique la présence d’un « arbre-esprit », comme un vieux platane, à côté de la plupart des pagodes.
Dans chaque maison vietnamienne figure un autel (ban to). La signification du culte des ancêtres repose sur la conviction, renforcée par le bouddhisme, que l’âme humaine continue à vivre après la mort de l’individu, retourne vers le monde et devient ainsi le protecteur de la famille. S’il n’y a pas de descendants ou si le défunt est décédé d’une mort non naturelle, l’âme est condamnée à l’errance et ne trouvera pas la paix. Une âme errante (linh hon ) vietnamien qui réunit les vivants et les morts dans une seule idéologie. Le terme ‘patrilinéaire’ s’applique ici : chaque individu masculin établit son lignage à partir de l’arbre généalogique ne reprend donc que les enfants des membres masculins de la famille. Les filles ne poursuivent pas la ligne de parent. Leurs enfants mâles appartiennent à la lignée de leur mari.
Les rituels du culte des ancêtres se limitent à quatre générations d’ancêtres dont on connait encore le nom.et le surnom. Dans le Nord et dans le Centre du Vietnam, ce lignage remonte souvent jusqu’à la neuvième génération. Dans le sud, où les du système vietnamiens sont arrivés relativement tard, les ancêtres masculins seront en général vénérés jusqu’à la quatrième ou cinquième générations considéré comme le fondateur du ‘patri-lignage’ (toc en vietnamien).
Dans chaque maison vietnamienne, une place est prédestinée à un autel ancestral. Le Nouvel An traditionnel (Tet Nguyen Dan), le premier jour de l’année lunaire, est placé, par excellence, sous le signe des membres de la famille vivants et décédés. Une place se trouve souvent une petite boite en bois laqué dimensions identiques. La boite contient les tablettes Un encensoir et une coupe de fruits ou de nourriture constituent les autres attributs essentiels. Les épouses et les enfants défunts ne sont pas oublis, mais leurs effigies occupent une place considérablement moins éminente. Dans le Sud, on rencontre souvent aussi des autels pour les membres féminins de la famille, mais dans le Nord, ce n’ est pas fréquent. Aucune fêtes ou cérémonie ne peut avoir lieu sans qu’il y ait une Têt, le Jour des Morts vietnamien (Ngay cung am hon) e jour du 7emois lunaire tout le Vietnam, malgré la sécularisation croissante. Dans le temps, il était d’usage de couvrir les frais du culte des ancêtres par le produit d’une petite rizière. Les réformes agraires et la collectivisation consécutive des terres ont mis fin à cette tradition. Actuellement, les familles importantes constituent leurs propres organisations de crédit pour entretenir le culte.
Dans le temple de chaque village se trouve, en outre, un autel que les principales familles de la communauté utilisent collectivement pour célébrer la mémoire de leurs défunts. Les familles minentes retournent chaque année au village ou sur le lieu de naissance de de leur tombe, et y prendre un repas rituel. Les autels ancestraux des familles importantes bénéficient d’un espace qui leur est réservé. Lorsque des Vietnamiens quittent définitivement le pays, ils emportent avec eux, s’ils le peuvent, les cendres de leurs ancêtres ou pour y être lui-même inhumé.
Le système familial joue également un rôle important lors des naissances, des mariages et des enterrements. La Naissance d’un fils est, aux yeux de nombreux Vietnamiens, la plus belle chose qu’on puisse désirer.
Dans les campagnes du nord et du centre du Vietnam, le mariage d’une fille qui quitte la maison (et souvent le village) se fête avec moins d’exubérance que celui d’un fils. Celui-ci continue, en effet, à vivre à proximité de ses parents et perpétue, avec sa famille, la lignée. Bien que les présents ne puissent, officiellement, jouer un rôle significatif, des dons d’argent à la famille de la mariée sont encore courants. Actuellement, les mariages impossé ne se produisent plus.
Le décès d’un père ou d’un fils ainé crée des obligations pour les descendants qui sont responsables des rituels ancestraux et du règlement des droits sucessoraux. Un des fils survivant restera le plus longtemps dans la maison parentale. Si le fils ainé n’a pas de descendants mâles, la question se posera de savoir qui perpétuera la lignée. Un frère du père est souvent désigné dans ce cas, pour perpétuer le culte des ancêtres et il est même possible que quelqu’un d’autres intervienne à la place du fils ainé comme héritier du nom du frère du père.
Depuis le milieu des années , le Viêtnam connait un renouveau religieux et culturel, lié en tous points avec la reprise de la vie économique et politique fortement entravée par la guerre et l’imposition de la pensée stalinienne.
Quasi toutes les grandes religions du monde ont, aujourd’hui retrouvé leur place dans la société. La sphère privée et la sphère publique s’imbriquent de plus en plus . Des rituels et des cérémonies qui, il y a dix ou quinze ans encore, étaient bannis et appelés avec mépris « superstitions ne sont plus tabous. cette renaissance a également été soutenue par les dirigeants du pays, qui ont réalisé qu’une culture nationale ne repose pas uniquement sur les grands hommes, de grandes femmes et des évènements importants, mais que les festivals et les fêtes villageoises contribuaient également à développer un sentiment de cohésion. Les dirigeants approuvent que les paysans commémorent à nouveau les moments les plus importants de leur cycle de vie et que les divinités locales et les génies protecteurs fassent également partie de ce cycle. La religion est, certes, toujours l’opium du peuple aux yeux de certains mais, en tous cas, c’est un opium du pays.
Avec le retour des fêtes et des rituels, on a vu croître le désir d’une plus grande autonomie et les administrations une haie de bambou devenue, certes, imaginaire. Ce qui fait la différence avec le pass, c’est que les modes de vie de la ville et de la campagne ont commencé à se compléter. Avec la perte de la tranquillité et de la tradition, ont également disparu l’isolement, l’oppression totale, la pauvreté et la répression.
Ce qui augmente encore les différences entre les communautés du Nord et du Sud, c’est la dimension des terres de culture disponibles. Dans le delta du Mékong, des parcelles de 10 hectares ne sont pas une exception. Les paysans du Nord cultivent minutieusement leur rizière, qui n’excède souvent pas un hectare et demi. De nombreux villages du delta du fleuve Rouge ont dû, après l’introduction du système de contrats avec les ménages (Khoan 10), redistribuer les terres de la collectivité entre les ménages qui, souvent, ne recevaient à un grand échiquier : chaque parcelle de terre est entoure de petites digues. Les talus de la digue fluviale servent de p‰turages aux animaux de trait. Khanh Hau, le village du Sud, par contre, il faut des tracteurs et des machines à planter le riz, ce qui n’est pas rentable sur de petits lopins de terre.
Le paysan Nguyen Van Phu (45 ans) vit à Lang To. Le grand panier de jonc à côté de l’autel ancestral est plein à craquer de 350 kilos de riz non décortiqué. C’est la récolte du 10e mois, la récolte la plus importante de l’année. En mai et en juin, sa famille peut encore récolter le riz du 5e mois, du moins si le vent froid du Nord n’endommage pas le jeune plant. Phu et sa famille sont raisonnablement satisfaits. Depuis 1989, il dispose d’un contrat qui lui permet, avec son fils ainé, de cultiver de la canne à sucre et des mûriers pour l’élevage du ver à soie. Les rizières sont rares , habituellement, à Lang To. Il y a des années, la Coopérative a mis en vente le terrain où se trouvaitent les bâtiments collectifs, devenus inutiles après les récents réformes. Phu n’avait pas l’argent qu’il fallait pour les acheter. La récolte de riz lui donnait juste de quoi vivre. Dans ces cas-là, il ne reste pas grand-chose pour pouvoir investir. Les deux fils de Phu consacrent d’ailleurs plus de temps au commerce de litchis et à l’achat de bétail pour se nourrir qu’à l’agriculture.
L’introduction, en 1988, du système contractuel a stimulé la production alimentaire, mais les prix peu élevés du riz et le coûté important des fertilisants ont, entre autres, entrainé une hausse insuffisante du revenu disponible. L’impôt sur l’agriculture et d’autres obligations envers le fonds social de la coopérative, qui fonctionne encore nominalement, se paient actuellement en liquide. l’agriculture, qui peut varier de 8 à 10%, ni de l’impôt sur l’irrigation (entre 7,5 et 14%), mais plutôt des innombrables taxes locales et des contributions à la communauté. Des paiements de toutes sortes – salaires pour le personnel de la commune, taxes sur les cultures commercialisables (canne à sucre ou litchis, p. ex.), pour l’entretien de la voie publique et des bâtiments publics – ont suscité pendant longtemps un mécontentement dans la population.
Des paysans comme Phu peuvent, aujourd’hui, vendre eux-mêmes la majeur partie du riz à des acheteurs qui travaillent pour les sociétés privées. La femme et les belles-filles de Phu vont régulièrement dans les villages des environs pour y acheter des surplus de riz chez des paysans riches. Dans un des trois moulins à riz que compte Lang To, elles le font décortiquer. Il y a une demande sur le marché dans les environs, mais la raison principale, c’est que l’enveloppe qui reste sert de combustible bon marché. La poudre de riz convient pour nourrir les cochons. ‘Dans le temps, ’levage des cochons. Les impôts se réglaient avec le district, car nous, nous ne pouvions gagner que des points l’irrigation, on recevait un point de travail qui valait 900 grammes de riz non décortiqué. À la fin du mois, on totalisait alors une certaine quantité de points de travail, assez de riz.’ Le père de Phu parle carrément de misère. Deux de ses fils ont combattu les Américains pendant la guerre. Un des deux souffre encore beaucoup d’un éclat à la tête. À l’initiative du gouvernement, il avait droit à une modeste indemnité, mais comme les caisses de l’état sont désormais vides, cela fait partie du passé.
‘Notre village a trop peu de terres,’ dit Phu. ‘ Il y a trop de main-d’oeuvre. Nous ne disposons pas, comme certains villages des environs, d’une industrie artisanale. Un peu plus loin, on fabrique de la soie, une activité familles à Lang To sont en train de faire du vermicelle de riz aujourd’hui. Cela rapporte de l’argent; cela sert à faire de la soupe bami. Avant 1986, c’était interdit. Aujourd’hui nous pouvons décider nous-même ce que nous fabriquons et ce que nous vendons’.
Contrairement aux résultats de recherches préiodiques dans le delta du fleuve Rouge, il s’avère que dans mon village, 1,7% des ménages étaient considérés comme « très riches »de 500 dollars us. D’après des sondages similaires de la Banque Mondiale datant de cette époque, le revenu moyen annuel d’une famille « riche » se serait situé quelque part entre 700 et 1200 dollars par an. Au village ménages les plus pauvres gagnaient l’équivalent de 100 à 250 dollars par an, et cette catégorie était évaluée à 20%, toujours quelque 7% au-dessus de la moyenne qui avait été constatée en 1992, sur base d’études statistiques sur les ménages effectuées par des chercheurs vietnamiens. Environ 5% de tous les ménages, avec un revenu de moins de 1,5 à 2 dollars par jour, étaient qualifiés de « très pauvres ». Dans les années qui suivirent, de tels montants augmentèrent bien entendu.
L’introduction du système de contrat avec les ménages eut un tout autre effet dans le delta du Mékong, important pour la riziculture. Les paysans de Khanh Hau, par exemple, disposaient depuis toujours de terrains beaucoup plus grands. Une superficie moyenne de 10 hectares n’était pas inhabituelle dans le dans le sud. Après 1975, les cadres du parti Communiste confisquèrent pour l’’organisation des collectifs agricoles. En se privilégiant d’abord eux-même, puis en favorisant des paysans sans terres, le Parti a suscité beaucoup de mécontentement dans le village, une raison pour certains d’abattre leur bétail et de cultiver moins de riz. Conséquence de la politique d’ouverture économique (Doi Moi), de nombreux paysans de Khanh Hau ont pu récupéreré leurs terres à condition d’indemniser ceux qui les cultivaient. Cela a entrainé à nouveau, par la suite, de vives protestations contre le gouvernement et le Parti Communiste. Pour éviter de mettre en péril la production alimentaire, le gouvernement de Hanoi a été, finalement, obligé de céder. Dans le Sud, on engage à nouveau des travailleurs agricoles aujourd’hui, 1975, mais qui durent les rétrocéder à nouveau.
Bien entendu, la crise financière, qui faisait boule de neige dans de nombreux pays asiatiques, eut également des conséquences pour l’économie vietnamienne à la limites en raison de l’adhésion encore hésitante du Vietnam au marché mondial. Un groupe de travail, composé à la fois d’institutions gouvernementales, de bailleurs de fonds et d’ong, conclut en 2000 que, au cours des cinq années précédentes, le nombre de ménages pauvres, qui vivaient autour du seuil de pauvreté, avait diminué de 30 à 11 %. Bien qu’un récent rapport rédigé conjointement par la Banque Mondiale et des ong soit considérablement plus optimiste (une baisse de 58 à 28 %), de tels chiffres donnent une indication développement (égalé, par ailleurs, par la Chine et l’Indonésie). un rôle pour expliquer cette situation.
D’après les études publiées sur les inégalités des revenus 5, on sait que dans des pays tels que la Chine et le Vietnam, celles-ci sont plutôt le résultat d’inégalités à l’intérieur de la région que le résultat d’inégalités inter-régionales. Dans le cas du Vietnam, cela signifierait que ce ne sont pas tant les différences entre la ville et la campagne qui sont les plus importantes, mais plutôt les différences entre les régions, par exemple, entre les zones d’économies de croissance staliniennes » (Muldavin cité in Adger 1999), chacune comportant ses risques de corruption. Au Vietnam, il n’y a donc pas seulement des contrastes entre le Nord et le Sud et entre la ville et la campagne, mais il y a aussi des contrastes inter-régionaux (par exemple entre des régions montagneuses et situées plus vers le Centre). Ainsi dans les districts côtiers d’une province dans le Nord du Vietnam6, la qu’ailleurs : 18 % de cette population vivaient, à la fin des années 1990, sous le seuil de pauvreté (privée d’une nourriture suffisante, de vêtement et de logement) contre près de la moitié dans le delta du fleuve Rouge. Depuis 1987, la production agricole n’a pas augmenté de manière saisissante par rapport à 1981, lors de;l’introduction de la politique Doi Moi Il en va de même pour d’autres activités commerciales, telles que la pêche, la production de pierres et de dalles, des produits à usage domestique, tels que des nattes. À partir de 1991, on peut constater une légère hausse, mais elle ne représente plus rien compare à la croissance énorme de l’aquaculture, l’élevage de la crevette pour l’exportation. Depuis 1988, les administrations villageoises dlivrent des permis à des particuliers pour construire des bassins entre la terre et la mer. À part un avantage économique temporaire, l’élevage de la crevette n’a que des inconvénients pour le milieu naturel tels que le tassement des sols, l’utilisation de pesticides et d’aliments pour poissons et la disparition des forêts de palétuviers. Là où disparaissent les palétuviers, la côte est exposée à l’érosion. Après un certain temps, la montée du niveau de la mer y contribue plus rien n’arrêtera la mer et la terre ressentira les influences néfastes de l’eau salée. Les digues ne s’avèrent pas, dans dans tous les cas, efficaces pour lutter contre les tempêtes qui atteignent régulièrement la côte. Les conséquences sont connues : les inondations annuelles font de nombreuses victimes et occasionnent d’infrastructures. La grande question qui se pose est de population tente assidument d’exploiter les maigres ressources naturelles et n’a pas beaucoup le choix quand il s’agit de survivre. L’environnement joue un rôle secondaire en la matière. Dans les distructs côtiers où je travaille, on fait même appel aujourd’hui à des « joint ventures » des Vietnamiens de Hanoi et leurs contacts aux usa mettent ensemble leur savoir-faire et les capitaux nécessaires pour accélérer la création des bassins à crevettes et poissons. La disparition des mangroves entraine également une diminution du nombre de sources de revenu pour les groupes les plus pauvres de la population qui en tirent, essentiellement, du bois de chauffage, des coquillages et d’autres produits aquatiques. L’accès à ces régions de mangroves n’est pas tant entravé par les mesures à caractères éco-technique (la protection de ces régions comme réserves naturelles p.ex), mais par les nouveaux venus qui acquièrent des droits de locations sur la terre et empêchent le libre accès aux ressources naturelles. Ce qui se passe ici, c’est la classique « tragedy of the commons »: le conflit entre la société et l’individu pour déterminer qui pourra utiliser la nature, la mer ou l’air à son propre bénéfice, et celui-ci mène à une destruction de ces ressources naturelles à portée de tous si les autorités ou la collectivité n’interviennent pas. La suite est une pure lutte pour les maigres ressources économiques sur un marché non régulé. La question est de savoir si la structure actuelle de l’économie vietnamienne est de taille à y résister, alors que les rapports politiques actuels ne sont pas encore adaptés au nouvel ordre économique.